la modificación

Si Jesús es la respuesta, ¿cuál es la pregunta? ¿Acaso qué esperanza para los malditos? Y si es así —que lo es—, entonces ¿no resulta ridículo hacer de Jesús simplemente un hombre a imitar o, lo que quizá sea más desconcertante, un amigo con el que hablar de nuestras cosas en la intimidad?

La libertad no es poder ir de cañas cuando te apetezca —Carlos, dixit— (aunque también). La libertad es no tener que levantarte a las cinco de la madrugada para ir a trabajar unas diez o doce horas por unos mil euros netos (y encima para oír que probablemente no cobrarás una pensión por la que cotizas mes a mes… si es que no te pagan en negro). La primera es la libertad que defiende la derecha. La segunda, la que debería defender la izquierda. Sin embargo, la derecha tiene las de ganar (sobre todo, cuando la izquierda anda ocupada con los temas transgénero y sus variantes). Pues la libertad de las cañas es asequible. Depende de las normas —de los códigos de circulación. En cambio, la libertad que va con la igualdad, una igualdad que no se alcanza simplemente con declarar una igualdad de oportunidades que, de hecho, solo vale para los oportunistas, es un desiderátum —y un desiderátum que exige una catástrofe, casi en el sentido bíblico de la expresión, un borrón y cuenta nueva. Aunque uno siempre podrá preguntarse si la cuenta nueva no acabará siendo más de lo mismo. Como si en el mundo no pudiera haber otra libertad que la de quienes pueden. Donde el sistema económico es algo así como una naturaleza —y no hay que haber leído a Nietzsche para darse cuenta de que la naturaleza no quiere saber nada de los débiles—, a lo sumo parches. Al admitir que no cabe otra libertad que la del poder ir de cañas lo que, de facto, admitimos es que el asunto de la igualdad es irresoluble —que lo macro nos desborda y, por eso mismo, solo cabe centrarse en lo micro.

La cuestión, sin embargo, es si esto es cierto o no —si es posible cambiar de barco, en vez delimitarse a ir reparándolo en alta mar. Y para resolverla hace falta mucha munición teórica y no solo peroratas sobre el mundillo queer. Aun cuando, sin duda, sea preferible ir de cañas que vivir bajo las botas de Stalin. O agarrarse a un clavo ardiendo donde la alternativa es un ERTE (y esto es lo que parece haber olvidado la izquierda). A quien ignora si podrá seguir alimentado a sus hijos un día más, no le bastan los sueños de las izquierdas de ahora. Al igual que le queda lejos la lucha entre el fascismo y la democracia… sobre todo si se limita a las etiquetas que nos vamos poniendo unos a otros a la manera de unos hooligans de la política. Tiene suficiente con que el dueño de un bar le pague una miseria —o lo poco que pueda pagarle— por servir, precisamente, unas cañas. Pues esto de la existencia tiene mucho de y mañana Dios dirá. Sobre todo, para los que no cuentan —los incontables. Para los que cuentan, mejor que Dios no diga nada —mejor que siga guardando ese silencio que mantuvo en Getsemaní.

Nada es nuestro. Ni siquiera nuestras convicciones. Tanto están en ti como el tiempo las va disolviendo como azúcar en el café. La cultura —el cultivo de la propia inquietud (esto es griego), la perseverancia en el estudio de las Escrituras (y esto, judío)— nos concede una prórroga. Pero tarde o temprano el nadie aparece como lo más sólido de la existencia. Quizá por eso los antiguos atribuían a los dioses cuanto nos sucede, incluso la inspiración. Y si no tenemos nada en propiedad ¿cuál es nuestra propiedad —quiénes somos en definitiva? ¿Acaso algo más que un interrogante —un dirigir la mirada hacia los cielos vacíos de Dios? Y mientras tanto, ¿un caer en la cuenta de que tan solo nos tenemos los unos a los otros?

Hablar es juzgar. Pues afirmar es negar. (Quien dice esto es así también está diciendo esto no es asá). Pongamos por caso que decimos cuanto más poder, mayor libertad. ¿Cierto? Solo relativamente. Pues por poco lúcidos que seamos nos daremos cuenta de que también hay algo —o mucho— de falta de libertad en quien permanece atado a la lógica del poder. En cualquier caso, no hay nada que se nos dé en un estado químicamente puro. Todo —o casi— es mezcla. De ahí que el decir que aparentemente se limita a constatar suponga, más bien, un decantar ilusoriamente la balanza. Y por eso mismo, cuando decimos de tal o cual acción que es, por ejemplo, buena, lo que en el fondo estamos diciendo es que debería serlo (y quizá sea por esto último que judíamente no hay presente que no esté tensado por la promesa). Como decíamos, no hay nada bueno —o bello, o justo…— que se nos muestre en estado puro.

Sin embargo, lo cierto es que hay determinadas situaciones en las que no sabemos qué decir. Se nos contó que una madre en un campo de prisioneros de Pol Pot llegó, movida por el hambre, a arrancarle la comida de la boca a su hija. ¿Mal? Sin duda. Pero ¿nos atreveríamos a condenarla? No. De ahí que suspendamos el juicio. Ahora bien, la pregunta es ¿por qué no nos atreveríamos a condenarla (y ello a pesar de que acaso no podría evitar condenarse a sí misma)? La respuesta más espontánea es porque ya no era persona —porque los del Pol Pot habían conseguirdo reducirla a la condición de alimaña. Pero —y esto es lo decisivo— esta reducción fue operada por un poder inequívoco, sin ambivalencias, químicamente puro: el poder de Moloch o Ha-Satán, por decirlo así. Tras la irrupción de los poderes infernales —aunque no solo de los infernales— nuestra capacidad de juzgar queda en suspenso. De ahí que el precio que tuvimos que pagar por alejarnos de lo absoluto —el coste de haber levantado los muros de la ciudad, un mundo a medida— fuera el de un lenguaje a medias, incapaz de dar en el clavo de lo real, un lenguaje sin nombres y que, por eso mismo, solo puede dar vueltas en torno a una falta fundamental con descripciones que en modo alguno pueden desprenderse de las apariencias. Como si el lenguaje solo fuese significativo —como si el decir solo pudiera decir— frente al exceso de un Dios, esto es, ante lo que trasciende cualquier proporción y que, consecuentemente, puede con nosotros… hasta el punto de reducirnos a menos que nada. Y aquí da igual que hablemos del Dios que redime lo imposible de redimir o de Ha-Satán. Como si solo hubieran dos nombres: Sí y No. Como si estos, antes que designar, nos obligase a decidir —como si aún necesitasen de nuestra adhesión para nombrar. Como si el resto fuera, en definitiva, un marear la perdiz.

Quizá los esclavos no tuvieron que esforzarse demasiado para devaluar al noble: les bastó con observarlo. Tarde o temprano, su ocio, su displicencia, sus especiales gustos… acaban por atontarlo. Un dios, al fin y al cabo, es un idiotés. Salvo que sea capaz de recitar a Eliot. En ese caso, el esclavo no podría soportar no ser un dios.

A diferencia de los chimpancés, nosotros podemos ver más allá de lo que vemos. Esto es, somos capaces de distinguir entre lo que parece que es —lo que sensiblemente se manifiesta— y lo que en verdad es. En este sentido, presuponemos como quien no quiere la cosa que lo real —lo sólido, lo que tiene lugar— subyace a las apariencias. De ahí que tarde o temprano nos preguntemos qué es lo que está teniendo lugar por debajo de cuanto se nos muestra como lo que es. Así, por ejemplo, lo que se presenta como amor puede que no sea más que negociación. O también, pongamos por caso, es posible que el sentimiento de libertad esconda una sutil esclavitud. Ahora bien, lo cierto es que, aunque sea el resultado del pensar, la revelación de lo que amagan las apariencias sigue dándose en los términos de un aparecer. Y este es el problema. Pues una vez se nos reveló de qué se trata, fácilmente convertimos lo revelado en un nuevo (y espontáneo) modo de ver las cosas, en una nueva apariencia o tópico. Aun cuando el cuerpo nos empuje al amor, sabemos —o creemos saber— que no es así: que no hay más que trato o conveniencia (y que, en consecuencia, el amor es una ilusión).

Sin embargo, precisamente porque llegamos a dar por descontado lo que se nos reveló en su momento, siempre cabe la posibilidad de darle la vuelta a la tortilla. De este modo, podríamos volver a decir que, contra lo que consideramos cínicamente como obvio, a saber, que el amor no es más que una feliz coincidencia al servicio del gen, en realidad es algo más, a pesar de que este más nunca termine de realizarse (y quizá podríamos añadir que por eso mismo es más). Será cierto, por tanto, que nunca terminamos de salir del círculo de las apariencias; que la negación que implica cualquier revelación es la semilla de una afirmación posterior, la cual tendrá que ser impugnada por una nueva revelación. O mejor, que lo real siempre permanece por encima de cuanto podamos decir al respecto —o si se prefiere, desplazado a un tiempo que va más allá de cualquier presente—. Y esto equivale a decir que lo real, lo que se resiste esencialmente a la asimilación —por defecto, la alteridad— no aparece en absoluto.

La sospecha de Descartes hay que tomársela en serio. En los sueños, la incoherencia es perfectamente coherente. Estas solo. Pero tus hermanos muertos están junto a ti. Porque lo sientes como cierto (aunque no veas a nadie a tu alrededor) . Y lo sientes a flor de piel, no como ese vago sentimiento que, por lo común, acompaña a la creencia religiosa. Al igual que sientes que tu interlocutor —de hecho, una bestia— es tu padre (también muerto). Como si el síndrome de Capgras no fuese el síntoma de un desajuste mental. No es anecdótico que los antiguos interpretasen los sueños… como vestigios de otro mundo. Como tampoco lo es que hoy en día los sueños revelen los traumas inconscientes del yo. La diferencia entre los tiempos de la Antigüedad y los modernos puede entenderse a partir de cómo se interpretan los sueños. Que veamos una cosa u otra dependerá de si damos por sentado que hay otro mundo o no.

En cualquier caso, no hay que fiarse de lo que uno siente como verdadero. Sin embargo, y por seguir la línea trazada por Descartes, tampoco de lo que la razón, en último término la física matemática, nos presenta como indudable. Podría ser que la exterioridad como tal fuera sencillamente impensable. Como si el mundo fuera un constructo proyectado sobre el puro haber. El resultado del ejercicio metódico de la duda es, como sabemos, la revelación del cogito como principio y fundamento del conocimiento. Ahora bien —y esto no suelen subrayarlo los intérpretes de Descartes— que la certeza de sí se imponga como el punto de apoyo de la objetividad va con el descentramiento del sujeto en el plano de lo real. Pues, como el mismo Descartes destaca en sus Meditaciones, no hay conciencia que no limite con un afuera, un afuera que no es, estrictamente, un espacio lleno de entes, sino un puro y eterno haber. Dejando a un lado la recuperación que hace Descartes de la res extensa como tercera evidencia —recuperación que es, al menos, discutible—, resulta innegable que la extrañeza ante el mundo es algo así como un punto de partida —y quizá también de llegada— de una existencia que no quiera permanecer reducida a su circunstancia. Y no porque vengamos de otro mundo —este sentimiento sería el propio del gnosticismo—, sino porque en realidad no pertenecemos a ningún mundo. Como si cualquier mundo fuese un holograma. Como si el horizonte del saber fuera aquello tan socrático de que, en el fondo, no terminamos de saber gran cosa. Será cierto que al final nos iremos con las manos vacías. Y quizá la elevación comience cuando anticipamos este final.

La legitimación de la creencia en un más allá encuentra un mal aliado en lo inexplicable. Incluso donde la ciencia demostrase que hay ámbitos de nuestro mundo que son epistemológicamente inabordables. Y es que el misterio no apunta a lo que, en un cierto sentido, está-ahí, aun cuando no pueda encajarse en nuestros presupuestos mentales. Más bien, a lo que en modo alguno está y, sin embargo, es. El misterio no versa sobre cosas misteriosas, ni siquiera donde su misterio les sea esencial o irreductible. Tiene que ver, en primer lugar, con el asombro que provoca el que haya algo en vez de nada. Pues es obvio que la pregunta no se resuelve en los términos de una causa eficiente. Y en segundo lugar, con lo que tuvimos que perder de vista, por decirlo así, para que hubiera, precisamente, mundo, exterioridad, un puro haber. Hablamos del retroceso de la alteridad, de lo absoluto o enteramente Otro. Al menos, en tanto que por defecto la alteridad es el resto invisible de lo visible —lo que en los mundos siempre estará por venir; lo intratable, lo eternamente extraño o sagrado. Como los arrancados tan solo podemos contar con la representación, las imágenes, la suposición de la alteridad. Por eso, con respecto al misterio y como supo ver Israel, acaso sean más adecuadas las categorías temporales que las espaciales —un fue o será que trasciende los tiempos, de ningún modo el es del presente indicativo. Más adecuado, el mito —el relato de lo que aconteció in illo tempore— que la precisión del entomólogo.

Es sabido que Platón, en su diálogo El Banquete, defiende la idea de que el amor es algo así como una coincidencia entre opuestos, literalmente, la re-unión de las partes de una unidad originaria. Podríamos decir que en el amor se restablece la armonia perdida. En cambio, desde la óptica de Isarel, el amor —el encuentro con el otro— es, de entrada, traumático o, si se prefiere, desestabilizador. Y no porque los amantes queden presos de una pasión que no terminan de controlar, sino porque el otro como tal nos descentra. Precisamente, porque es otro —porque se revela como extraño— irrumpe como una amenaza (aunque también como promesa). En cuanto otro, no encaja en nuestros esquemas o expectativas. Si encajase, no sería en verdad otro, sino en cualquier caso su imagen, nuestra fantasía. Hay algo en el otro que, por defecto, no cabe asimilar (ni siquiera por él mismo). El encuentro preserva la distancia —infranqueable, sagrada— de la alteridad. Entre el amor a la platónica y a la judía, por decirlo así, anda la historia del amor en Occidente. O lo que es equivalente, nuestra confusión.

La devaluación moderna de cualquier sentido de la trascendencia se expresa a través de la fórmula no es más que. Así, espontáneamente se dice: la fe no es más que una ilusión; o el sentimiento de lo sublime, no es más que narcisismo. Por no hablar del asunto de la falsa conciencia, tan cacareado por Nietzsche: en el fondo, la exhortación cristiana a la caridad no es más que resentimiento. La disputa entre los modernos y los antiguos podría entenderse como una disputa entre el no es más que y el es más que. Pues nada humano que se muestra de manera químicamente pura. En este sentido, al igual que podemos decir, con Nietzsche, que bajo los oropeles de la santidad late el rencor hacia la existencia noble y, por eso mismo, inocente, también podríamos decir que es más que rencor. Al menos, porque cuando el creyente topa con el rostro de los abandonados de Dios —el rostro de quienes ocupan su vacío—, los motivos iniciales devienen irrelevantes. Cuestión de por donde prefiramos cortar: si por el principio o por el final. De ahí que no sea secundario que, desde una óptica bíblica, solo al final —y quien dice final, dice final de los tiempos, esto es, una vez el otro irrumpe como el inadmisible que es— se decidirá qué fue en verdad lo que se nos ofreció solo hasta cierto punto. Una decisión que dependerá, sin embargo, de nuestra respuesta a la demanda que procede, precisamente, del inadmisible.

En cualquier caso, lo cierto es que la operación nietzscheana fue antes cristiana, por no decir profética. Y es que los primeros en desenmascarar a los ídolos fueron, de hecho, los profetas de Israel: tú poder tienes los pies de barro; tu brillo no es más que una máscara. Nietzsche, simplemente, aplicó la fórmula contra los que se olvidaron de patentarla.

Desde la Ilustración hasta hoy en día, la navegación, no siempre sobre aguas plácidas, que va de la ciencia a la fe —y viceversa—, tarde o temprano ha terminado atracando en el puerto del deísmo. Ciertamente, no parece que pueda haber un acuerdo entre un craso positivismo, segú el cual no hay más que lo cuantificable, y la confesión que proclama a un crucificado como Dios. Pero la ciencia es, según algunos de sus intérpretes, cada vez más espiritual, hasta rozar lo misterioso. Basta con tener en cuenta los postulados de la mecánica cuántica para intuir por donde van los tiros de un espiritualidad a la científica. Así, el investigador y el creyente encuentran, de nuevo, un punto de convergencia: hay algo que permanecerá eternamente en el terreno de lo indecible; y ese algo es el fondo mismo de lo real. Ahora bien, aquí el cristianismo corre el riesgo de confundir, una vez más, las churras con la merinas. Pues ese algo, al fin y al cabo, un arkhé, aún cuando pueda provocar nuestro asombro, difícilmente llegará a mezclarse con un Dios que renunció a su divinidad para poder reconocerse en su criatura, por decirlo así. Es cierto que el asombro arraiga en nuestra capadidad para trascender el horizonte de lo útil o tratable. Pero no solo del asombro vive el hombre, sino también del escándalo ante la desmesura del horror. Y para ello —para clamar al cielo— hay que abandonar la posición del espectador omnisciente, aquella en la que, inevitablemente, se sitúa el imparcial. De ahí que la incompatibilidad entre ciencia y fe no tenga tanto que ver con admitir o rechazar la posibilidad de un más allá del saber —pues que lo real sea esencialmente extraño o inconcebible es más que una posibilidad—, sino con los tipos de sujeto que hay detrás de cada opción. Y el mirón desinteresado no acaba de casar con el que, en medio de la escena, se encuentra expuesto a un Dios, que lejos de darse como un relojero espectral o como el fondo nutricio del cosmos, decidió identificarse con los que son dejados atrás.

Como es sabido, hacia el final de la Apología de Sócrates topamos con una de las sentencias fundacionales de Occidente: no vale la pena vivir una vida que no se examine a sí misma. ¿Es realmente así? A muchos no se lo parece. Pues no hay examen que no suponga un quedarse en suspenso —y uno, espontáneamente, siempre prefiere pisar tierra firme. Pero ¿qué sería aquí tierra firme? La respuesta es sencilla: permanecer pegados a lo que se dice, se hace, se cree. Esto es, a lo impersonal. Sin embargo, esto es como decir que preferimos estar cerca de los chimpancés. Al menos, porque no parece que los chimpancés se pregunten por la verdad de cuanto se traen entre manos. De ahí que muchos digan que hay Dios o que son libres —o que hay amor— porque así lo sienten. Y esto les basta. Pero pocos se preguntan si es verdad que hay Dios o que son libres —o que lo suyo con su pareja es amor. Quizá los muchos tampoco anden tan equivocados. Y es que, en el momento de hacernos estas preguntas, no sabemos qué responder (en realidad, nunca lo sabremos). Y esto equivale a decir que nos situamos fuera de juego, en la distancia de quien contempla un espectáculo desde la grada. Un ciempiés sabe mover sus cien pies… siempre y cuando no se interrogue sobre cómo es capaz de hacerlo. Sin embargo, lo cierto es que, cuando el barco haga aguas —y con el tiempo, sin duda, terminará haciendo aguas—, será inevitable interrogarse por lo que pueda haber de sólido en cuanto nos sucede. Puede que, en este sentido, la filosofía —ese deseo de verdad— sea un intento de anticiparse al hundimiento del barco: que no nos pille sin saber nadar. Y aquí el saber nadar tiene mucho que ver con un saber estar por encima de cuanto nos pasa y apenas importa, en definitiva, con la libertad. O si se prefiere, con la fortaleza. Con todo, la cuestión es en nombre de qué llegamos, si es que llegamos alguna vez, a vivir una vida más robusta. Y la respuesta de la filosofía es en nombre de lo real, de lo que en modo alguno admite la modificación. Esto es, del misterio que abraza la existencia, aunque no sin también amenazarla (y aquí la amenaza es el vacío). Pues lo real es, precisamente, lo que siempre retrocede en su hacerse presente, lo que se resiste, en su alteridad, a la representación y, por eso mismo, roza lo ilusorio. Al menos, desde nuestro lado, el de las apariencias. Acaso sea por esta razón que, con respecto a lo real —a su eterno más allá de cualquier presente— tan solo podamos hacernos una idea… concibiendo imágenes increíbles. Hay más realidad en lo que tuvimos que perder de vista al nacer, por decirlo así, que en lo que cabe ver y tocar. No es casual que Sócrates confesara que, al fin y al cabo, no dejó de ser un ignorante. Suele decirse que la filosofía nace del asombro. Y es cierto. Lo que no suele decirse es que también nace de la sospecha. Ahora bien, el asombro y la sospecha, la estupefacción y la duda no van, cada una, por su lado, sino que se revelan como las dos caras de una misma moneda. Pues el filósofo se atreve a poner entre paréntesis lo que, en un principio, se le muestra sin fisuras porque antes quedó conmocionado ante el hecho de que hubiera algo en vez de nada.

Que Occidente sea el fruto de dos condenas a muerte es algo conocido. De hecho, el mensaje de ambos ajusticiados ha llegado a ser un lugar común, aunque hoy en día quizá no sea tan común. Según Nietzsche —y nuestra época tiene mucho de nietzscheana—, sus últimas palabras son la raíz del nihilismo occidental. Pues nos convirtió en seres incapaces de jugar del lado la vida. En lugar de hombres y mujeres dispuestos a bailar, seres encorvados sobre su deficiencia, bajo el peso de lo elevado. Ahora bien, y contra el dictum de Nietzsche, si es cierto que tan solo una existencia reflexionada tiene valor; y si es cierto que únicamente quien sacrifica su vida por los que sufren, la ganará, entonces la mayoría anda fuera de juego. Al menos, porque la mayoría vive sin preguntarse por la verdad de cuanto cree o como si el pobre fuera un inconveniente, esto es, sin caer en la cuenta de su esencial extrañeza (y por eso mismo, de su demanda). En cualquier caso, que cuanto proclamaron ambos condenados se convirtiera en el tópico de Occidente hizo difícil, por no decir inviable, que pudiéramos comprender su carácter contranatura y, por tanto, interpelador. Como si bastara con saber cuál es el horizonte para continuar con lo nuestro. Esto es, para prescindir. Con todo, es cierto, hoy como antes, que sin una provocación que nos saque de quicio seguimos siendo bolas de billar, esclavos de nuestra circunstancia.

Según el panteísmo decir Dios es lo mismo que decir naturaleza. Esto es, el todo. Y esto está muy cerca de decir que Dios es barbarie. Pues la naturaleza en modo alguno es inocente. Más bien se nos presenta como un poder capaz de destruirnos, aunque, por los logros de la técnica, hayamos dejado de tenerlo presente. En cambio, el Dios bíblico es la excepción —y en consecuencia, una moción a la totalidad. De ahí que ande rozando la imposibilidad, aquella que mantiene al mundo en vilo, pendiente de un veredicto final. Ahora bien, es precisamente en nombre de este Dios —un Dios desplazado a un porvenir absoluto— que nos libramos de la opresiva presencia del dios que no se distingue de cuanto es. Sin duda, existimos como los que fueron arrojados al mundo. Pero, por eso mismo, no pertenecemos al mundo.

Nada hay más real que lo que perdimos de vista irreparablemente. Nada más real, por tanto, que el continuo más allá del otro (y esto podríamos considerarlo algo por defecto). De ahí que cuando el hombre quiso ocupar el lugar de Dios —cuando quiso dejarlo atrás— eligió, precisamente, abrazar la nada. O lo que es lo mismo, la ilusión. El nihilismo hunde su raíz en el despreció de Adán. El ateísmo, la negación de Dios, es nuestra marca de nacimiento. Aunque la oculte el fervor.

¿Hay algo que se le resista a un ser omnipotente? Si todo lo puede, entonces puede vencer cualquier resistencia. Ergo, tiene que haber algo que se le resista para que pueda ejercer, precisamente, su poder. Y tiene que haberlo eternamente. Ahora bien, dado que su victoria está asegurada, al tratarse de un ser omnipotente, cualquier resistencia es aparente o ilusoria. Por consiguiente, ante un ser omnipotente, no cabe una verdadera resistencia. Pero esto es lo mismo que decir que en verdad no la hay. Ahora bien, si no la hay, el poder no puede ejercerse como tal. El destino de la omnipotencia es, así, la impotencia, su cese como poder. Quizá tuviese razón Pablo, el apóstol, al proclamar que la genuina fuerza de Dios reside en su debilidad —en su vaciamiento, en su tener que retroceder ante su criatura. O por decirlo con otras palabras, en su ponerse en manos del hombre. Pues ningún hombre puede derrotar a un Dios que no es nadie sin el fiat del hombre. Al fin y al cabo, hay Dios porque el hombre pudo negarlo. (Y quien entienda esto último, entiende de qué hablamos en realidad cuando hablamos de Dios.)

El otro día, un sacerdote me decía que buena parte de su tiempo lo dedicaba a escuchar a la gente: todos necesitamos de alguien que nos escuche —me decía—; y pocos quieren escuchar. De acuerdo (pues, sencillamente, es así). Con todo, a veces lo que conviene es que no se nos escuche demasiado, no sea que terminemos lamiéndonos las heridas. O por decirlo de otro modo, a veces necesitamos a alguien que nos diga con la suficiente autoridad: levántate y anda. Hablamos, es obvio, de la necesidad de un padre. Y es que solo un padre —acaso porque está de vuelta— puede resucitar a quienes ya no tienen vida por delante. De ahí que, ante la extinción moderna de la figura paterna, proliferen los libros de autoayuda. Como si fuera posible salir del agua tirando del propio cabello, cuando lo cierto es que si logramos alcanzar la orilla fue porque confíamos en aquel que, siendo de carne y hueso, confío antes en nosotros —y confió duramente. Al fin y al cabo, hay un momento para mirarnos a los ojos y otro, no menos decisivo, para mirar en la misma dirección. El resto es un simple ir de compras, si es que tenemos el suficiente poder adquisitivo.

Sin embargo, las mujeres y los hombres pueden limitarse a cargar con el peso de su vulnerabilidad —ni siquiera la identidad del yo está garantizada— sin necesidad de invocar a Dios. O mejor dicho, sin tomarse en serio la invocación que espontáneamente surge donde el mundo ha dejado de ser una posibilidad. Estamos solos y no hay nada qué hacer. Nada humano sobrevive a la catástrofe. Al menos, morir de pie (si se puede). Como sabemos, esto es muy griego. Y modernamente estamos más del lado de Atenas que de Jerusalén. De haber nacido en Grecia, las últimas palabras de Jesús no hubieran sido las que fueron —Dios mío, por qué me has abandonado; en tus manos encomiendo mi espíritu…—, sino las de Sócrates —Critón, debemos un gallo a Esculapio—, las cuales acaso constituyan su definitiva ironía. Como dijera Epicuro, hay dioses, pero no se ocupan de nosotros. No cabe esperar ninguna redención de su parte. Los gusanos se equivocarían si creyesen que estamos dispuestos a morir por ellos. De ahí que el cristianismo no pueda prescindir de la revelación. O lo que es lo mismo, del acontecimiento de la resurrección, el cual se nos ofreció a contrapié. Pues la convicción bíblica es que, antes de la redención que sucede a la catástrofe, lo humano aún está por ver. Y esto es, justamente, lo contrario a la tesis griega (y a lo que actualmente damos por sentado). De ahí que el cristiano de hoy en día no pueda invocar honestamente a Dios, mientras siga entendiendo la resurrección como metáfora de una experiencia interior —y difícilmente puede entenderlo de otro modo, si asume los presupuestos de la Modernidad. Su invocación cae, sencillamente, en el vacío. Y es que, en ausencia de resurrección, la cruz es la prueba de que no hay ningún Dios que esté del lado del hombre de Dios.

El otro día vi A private war, un biopic basado en Marie Colvin, corresponsal de guerra del The Sunday Times, un mito del periodismo británico. La película es, me atrevería a decir, mediocre. No porque no esté bien filmada, sino porque lo que cuenta está muy por encima de cómo lo cuenta. Demasiados primeros planos de la protagonista con rostro desencajado (aun cuando ella, ciertamente, fuese una outsider). Sin embargo, lo interesante de la película es el contraste que muestra entre el mundo al que ella pertenece —la sociedad acomodada londinense— y el que narra en sus reportajes. Los hombres y las mujeres del primero —literalmente, otro mundo para las víctimas de la guerra— no ven morir a sus hijos bajo las bombas del enemigo. No sufren la impiedad de las potencias. No saben —no sabemos— qué es vivir bajo el silencio de Dios. Sencillamente, son los que cuentan —los que pueden observar la desgracia desde la atalaya del espectador. Y acaso, por eso mismo, lo único que tienen que contar sea la dura existencia de los que no cuentan. El contraste entre ambos mundos clama al cielo —y lo hace con el llanto de las madres que solo tienen agua y azúcar para alimentar a sus hijos agonizantes. Ellas y sus hijos no importan a nadie. El último tramo de la película —el del bombardeo de Homs— da fe de lo que supone, humanamente, estar en el lado de los que pierden. Basta con verlo para darse cuenta de que no es lo mismo quedar traumatizado por el horror, como en el caso de la protagonista —al menos, según la película—, que convertirse en rehén de quienes apenas son algo más que su pesadumbre. Como si no hubiera otro Dios que esas madres de Homs —otro Dios que aquel cuyo espíritu es un hedor.

Que Moisés viera a Dios de espaldas tiene su envés en nuestro existir de espaldas a Dios, mejor dicho, a lo debido al retroceso de Dios. Así, la mujer, en su intimidad, es inalcanzable para el hombre —y esto es lo innegable del encuentro (aunque, por eso mismo, puede haber precisamente encuentro: porque nunca la poseerá podrá amarla). También podríamos decirlo a la inversa. Sin embargo, en el día a día permanece el trato, el intercambio, la dominación y su reverso formal, la amabilidad. No en vano el horizonte de la religión siempre fue la religación. Pues su punto de partida es nuestro alejamiento de lo que en verdad tiene lugar y no únicamente sucede. En este sentido, la verdad pertenece a un pasado anterior a los tiempos, un pasado cuyo eco escuchamos en el silencio de los desiertos. En el mundo, andamos distraídos de lo esencial. Demasiado ruido, demasiada dispersión. Como si hubiera verdad, pero no (aún) para nosotros. Y evidentemente, quien permanece ciego a esta distancia no se diferencia mucho del chimpancé. Su yo apenas se distingue de su circunstancia. Ningún chimpancé clama al cielo —ningún chimpancé escucha la invocación del indigente que encubren los cuerpos. En cualquier caso, reacciona.

La verdad está del lado del asombro, no de lo certificable. Al fin y al cabo, lo certificable es trivial, aunque discutible. Pues cuanto se certifica es en cualquier caso un hecho —y los hechos siempre se observan desde una determinada posición o sensibilidad, esto es, en relación con. En cambio, lo que reclama nuestro asombro no admite discusión: que el mundo simplemente sea; que la hierba crezca; que haya alguien frente a ti (y no tan solo un cuerpo disponible)… La rosa es sin porqué, como decía el Silesius. O lo ves, o no lo ves. Uno se asombra de la desmesura de lo simplemente dado, en definitiva, de su carácter intocable (y no de lo que fácilmente nos impresiona por gigantesco). Y es que la verdad, antes que adecuación entre lo que decimos y los hechos, es lo que acontece y no simplemente pasa o sucede. Por eso, la verdad no supone un tomar nota, sino un caer en la cuenta de lo que siempre estruvo ahí y, con todo, no supimos ver. La caída —la desaparición de la genuina alteridad, la naturaleza espectral de la presencia—, sin duda, fue el precio que tuvimos que pagar para dominar el mundo (y de paso ahogarlo). En el día a día, vivimos de espaldas —y de ahí que prevalezca el trato, el comercio, la desintegración. No es causal que la curiosidad, ese sucedáneo del asombro, haya estado bajo sospecha desde los tiempos de Agustín hasta los modernos. Y es que, al igual que la novedad nos aleja de lo nuevo —al menos, porque lo nuevo únicamente puede irrumpir como regreso de lo que perdimos de vista, es decir, como interrupción—, la curiosidad, en tanto que apunta a un objeto por descubrir, nos distancia del presente. En el doble sentido de la expresión.

A lo largo de la tradición judeocristiana, se fue instalando en la conciencia creyente la idea de Dios como el gran otro —como el sujeto del saber y el poder. Esto es, la idea de Dios como Padre. Él posee la solución. Y por eso invocamos su ayuda. Sin embargo, al dar por supuesto que Dios está por la labor, el creyente más que creer en Dios cree en la ayuda de Dios, como dijera Yeshayahu Leibowitz a propósito de aquellos que dejaron de creer tras sobrevivir a Auschwitz. Es verdad que aquí podríamos preguntarnos si la fe, más allá de un postrarse ante la desmesura de lo divino, no supone también —y quizá sobre todo— un confiar en la intervención de Dios; en que, por la gracia de Dios, el horror no será el final. Pero, con independencia de lo que podamos decir al respecto, lo cierto es que, según el cristianismo, Dios no termina de coincidir con la idea que, espontáneamente, nos hacemos de Dios. Pues, lejos de presentarse como el sujeto del saber y el poder —de hecho, este sujeto no deja de ser una figura de la imaginación—, se reveló como el hijo de unos parias. Dios no satisface nuestras preferencias acerca de Dios. Al contrario: su poder —la fuerza de su espíritu— es el de su impotencia. ¿Buscas a Dios? Ahí lo tienes: es un desvalido, la criatura de unos inmigrantes que no tienen donde pasar la noche. Como el gran Otro, en realidad, no es nadie. O mejor dicho, aún no lo es sin la ayuda del hombre. Dios es su indigencia, su pobreza como Dios. De ahí que se identifique con los abandonados de Dios —que aparezca como el que clama por el hombre con la voz de los nadie. La sentencia de Atanasio —Dios se hizo hombre para que los hombres pudieran hacerse partícipes de la naturaleza divina— debería entenderse, por tanto, en este sentido: la condición de hijos de Dios es restaurada solo a través de nuestra respuesta —y una respuesta confiada— a su invocación. Y es que la filiación no se decide en la infancia, sino con la madurez. Pues el destino del hijo es el de acabar cargando con el peso de un padre que, contra nuestras fantasías, se reveló como un hombre de carne y hueso. Traducción: cuidando de él cuando ya no valga para mucho más que para ofrecernos su bendición y, por eso mismo, su espíritu. No es casual que el cristianismo esté a un paso de caer en el ateísmo. Pues podríamos decir que el ateo es aquel que, tras el desengaño que implica la revelación, desestima a papá, si es que no lo desprecia. Nunca tuve un padre. Sin embargo, aquí no estaría de más tener en cuenta la lúcida reflexión de Nietzsche a propósito de la muerte de Dios, a saber, que tras haber vaciado el altar de Dios, quizá tendríamos que preguntarnos qué dios hemos puesto en su lugar. ¿El éxito? ¿El amor romántico? ¿El poder? ¿Cuanto se dice o se hace? Y es que el ateísmo, como dijera el mismo Nietzsche, es lo más difícil. Aunque, de hecho, nazcamos como aquellos que negaron a Dios.

Los misioneros cristianos fueron con la cruz. Pero los conversos —desde las américas hasta Oriente— vieron, sobre todo, la espada que los acompañaba. No debería extrañarnos que el cristianismo se haya entendido, por sus víctimas, como la expresión del colonialismo, esto es, como la religión de los vencedores. Así, se confirmó algo que fue evidente para el viejo politeísmo, a saber, que el dios verdadero es el de los pueblos con mejores armas. Los malentendidos son la savia de los triunfos históricos. En este sentido, la lectura del libro de Abdelmunin Aya —Islam sin Dios— resulta sumamente instructiva. Al menos, para saber de qué hablamos cuando hablamos del Islam.

La muerte de Dios o al menos del Dios de la tradición bíblica ¿supone únicamente la irrelevancia actual del discurso sobre un Dios personal o más bien la desaparición de la experiencia que hay detrás? Pero si se trata de lo segundo, ¿acaso la muerte de Dios no va con la del hombre, como sostuvo el mismo Nietzsche? Puede que tan solo quepa recuperar el sermo sobre Dios contando las historias de aquellos hombres y mujeres cuyas vidas o, mejor dicho, cuyos últimos gestos incorporan, literalmente, la realidad de un Dios que nunca quiso aparecer como dios (y que, por tanto, no cabe imaginar como tal). No hay teología que, en el fondo, no sea narrativa.

El creyente que, hoy en día, vive a flor de piel su fe corre el riesgo de considerar su sentimiento como criterio de verdad. Así, una de las declaraciones nucleares del cristianismo —a saber, que a través de la adhesión al Hijo de Dios se restaura nuestra filiación—, termina entendiéndose únicamente desde el sentirse hijos de Dios. Es lo que tiene confundir sinceridad con verdad, aunque, con respecto a Dios, la verdad no debería comprenderse como una simple adecuación entre nuestras representaciones mentales de Dios y los hechos. Pues la verdad de Dios no es la de lo constatable, sino la que apunta a una perdida fundamental (y consecuentemente a lo pendiente). De ahí que, al no saber qué hacer con esta verdad, el acontecimiento que dio pie al sentimiento —el que Dios enviase a su Hijo— queda relegado a un segundo plano como un residuo mítico o un modo de hablar. Pero en su origen no fue un modo de hablar. Por eso podemos preguntarnos hasta qué punto seguimos creyendo en lo mismo. Y no me atrevería a decirlo donde la cuestión de la verdad de la confesión cristiana se entiende tan solo como una lectura sentimental de hechos en sí mismos neutros. Ciertamente, y para salir del paso, suele decirse que la experiencia es la misma, a pesar de que el lenguaje que la traduce sea inevitablemente distinto. Sin embargo, podríamos también preguntarnos hasta qué punto la experiencia es independiente de los presupuestos conceptuales que constituyen un mundo. Pues no hay vivencia que no incorpore una carga teórica —no hay un ver que no sea un ver como. Con todo, sigue siendo igualmente cierto, hoy en día como antes, que solo Dios sabe hasta qué punto creemos en Él.

Ayer en una plaza bajo el Sol, tras días de lluvia, la sensación de que el mundo es muy extraño. Como si de repente un gran silencio lo cubriese todo. Como si cuanto es tangible y ruidoso fuese un holograma. Sin embargo, tampoco quería que esa sensación se disolviera, volver, en definitiva, a la obviedad. Pues acaso no haya otro mundo que este, tan poblado de espectros. Al menos, mientras tanto.

Es difícil que haya vocaciones, ya no solo religiosas, sino también meramente cristianas, si no partimos del padre, esto es, de aquel a quien admiramos (y lo admiramos porque está de vuelta o, mejor dicho, porque ha vuelto con vida del horror). En el fondo, el pistoletazo de salida de una vocación es un decirse a uno mismo quiero ser como él (o como ella). Quizá los pastores se equivoquen donde pretenden aproximarse demasiado al rebaño —donde aspiran al coleguismo, a ser uno más, aunque con un oficio singular. O donde se limitan a decir que a ellos esto de Dios los hincha de felicidad. Quizá a los pastores les iría mejor si se atreviesen a hablar del clamor que los puso contra las cuerdas —de la voz que los sacó del quicio del hogar, obligándolos a quemar las naves. Esto es, puede que no estuviera de más que volviesen a hacer de padres y no solo de consoladores o compis (y para ello acaso baste con que nos presenten a su padre, a quien los dejó cojeando de por vida). Su vocación debería, al menos por resonancia, provocar nuestra resistencia y no únicamente buenos sentimientos. Y es que será verdad, como hemos dicho en otras ocasiones, que nadie sabe qué quiere mientras no sepa qué quiere de él su padre. Donde no hay paternidad que valga, sabemos qué deseamos o preferimos, pero en modo alguno qué —o quién— nos reclama una entrega.

Imaginemos que sufrimos una aparición. La sensación de realidad es innegable. No dudamos de que estamos ante una presencia. Pero ¿de qué se trata? ¿De la visita del ángel? ¿Del espectro de un muerto? ¿Del holograma de una dimensión paralela? ¿De un delirio mental? Que sea una cosa u otra dependerá de los presupuestos que determinan una cosmovisión. Si damos por descontado que hay otro mundo —y que entre este y el nuestro median vasos comunicantes—, entonces espontáneamente se trata de lo divino. Si, en cambio, lo que se da por cierto es que no hay algo así como espíritus —que todo es materia—, entonces el ángel o los fantasmas son, sencillamente, imposibles y, por consiguiente, habremos padecido una alucinación. Es verdad que, como decíamos, la impresión de que estamos ante presencias reales es indiscutible. Y por eso mismo inicialmente tendemos a creer que se trata de seres de otro mundo o dimensión. Va con los genes. Pero la cuestión es qué nos decimos al respecto —si juzgamos cuanto se nos muestra o aparece como sobrenatural… o no. Y esto va a depender, en último término, de lo que demos por sentado con respecto a los cielos. Algo parecido ocurre con el Sol. Pues aunque no podamos evitar la sensación de que el Sol se mueve, lo cierto es que, hoy en día, no podemos afirmarlo.

Con todo, es igualmente cierto que existimos de espaldas a lo que tiene lugar y no simplemente sucede o pasa. Tan solo basta con distanciarnos de lo que nos parece para caer en la cuenta de que en realidad vivimos en un estado de excepción; que lo que acontece cuando los amantes, pongamos por caso, llegan a mirarse a los ojos es, sencillamente, un milagro (y no tan solo un hormigueo en el estómago). Sin embargo, no podemos permanecer ante lo que acontece o tiene lugar. Esto es, el milagro tiene fecha de caducidad. Con el paso de los días, termina disolviéndose como azúcar en el café (aunque siempre queda un poso en el fondo de la taza: y hay que aprender a leer, como el augur, esos posos). Tarde o temprano, caemos de nuevo en el trato. No es casual que el horizonte de la aparición sea, de hecho, la desaparición. Es lo que tiene, precisamente, haber caído en la existencia. De ahí que podamos preguntarnos si acaso los mundos que presuponen un más allá no nos proporcionarán, en mayor medida que el nuestro, un lenguaje capaz de incorporar la aparición en el horizonte de la existencia. En este sentido, el drama del individuo moderno es que, al apostar por los hechos, se ve privado del imaginario que hace posible un estar expuestos a la desmesura que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. Y aquí el mito es más eficaz que la descripción objetiva de lo que sucede. Al igual que, tras Copérnico, ya no podemos decir que el Sol gire en torno a la tierra, aun cuando nos lo siga pareciendo, no podemos defender con facilidad que haya lo, literalmente, extraordinario. Aunque sea lo único que hay.

Hay algo de asfixiante —por no decir mucho— en aquellas comunidades cristianas que están encantadas de haberse conocido, satisfechas de su fe. Pues pocos en ellas creen en lo que dicen creer. Buena gente, sin duda. Pero también lo fue el fariseo de la parábola de Lucas. Pocos conmocionados, alterados, descentrados por la irrupción de Dios, cuya trascendencia roza la nada. El Dios al que invocan es demasiado obvio, aunque sea en la intimidad, como para que merezca una fe, un temblor, una locura. De hecho, la única comunidad en la que he visto como se comparte el pan de cada día —de hecho, el salario para los que se han quedado en paro— es una de supersticiosos pentecostalistas, la mayoría de cuyos miembros tienen empleos basura. Tampoco es que su entusiasmo me inspire, precisamente, entusiasmo. Pero me atrevería a decir que, en su error, están más vivos que los que nos llenamos la boca con palabras de cartón piedra.

La igualdad fue real durante la Revolución francesa. Esto es, se trató de un acontecimiento. Que los revolucionarios proclamasen que no había diferencias de naturaleza entre el noble y el plebeyo, antes que una constatación —de hecho, lo constatable es lo contrario—, fue el resultado de un acto del habla, de una locución performativa, aquella que constituye, de hecho, la realidad que afirma en el momento de afirmarla (como cuando el que lleva una reunión dice la reunión se ha terminado). Y esto es así, aunque los revolucionarios creyesen que estaban simplemente reconociendo un dato natural. Sin embargo, al instaurarse por defecto, la igualdad se transformó en ideología. Pues que actualmente la demos por descontada —que se trate de una igualdad sobre el papel— enmascara las desigualdades de la sociedad capitalista. Desde nuestra óptica, la igualdad revolucionaria fue un espejismo, una ilusión. Pero lo cierto es que no lo fue en su momento. Y precisamente porque no lo fue, de lo que se trata hoy en día es de recuperar lo que perdimos. Otro mundo es posible porque hubo otro mundo. Tan solo basta creer en lo que una vez tuvo lugar. Algo parecido podríamos decir con respecto al cristianismo. Como también con respecto al amor.