la modificación

Todo pasa. Incluso Auschwitz. Tras siglos, y no muchos, hasta la resurrección terminó siendo otra cosa. De ahí la importancia de preservar, del memorial. Con los años, uno debe volverse conservador, que no es lo mismo que talibán. Pues se trata de mantener lo que nos fue dado como gracia.

No basta con decir, pongamos por caso, todo pasa para caer en la cuenta de que nada, ni siquiera la verdad, resiste el paso de los días. Pues las palabras serán las mismas para quien ha caído en la cuenta —y por eso mismo no puede pronunciarlas sin estremecerse— que para quien simplemente ha tomado nota. De ahí que el sentido —y aquí hay que tener presente el doble significado de la expresión— de las sentencias que pretenden revelar las lecciones de la existencia necesite de un discurso —de una retórica— que estire la sentencia hasta el corazón del lector o del oyente (aunque si eres poeta podrás ahorrate unas cuantas hojas: basta con hallar el verso justo). Pues solo por medio del discurso el joven podrá comprender —y no solo entender— las palabras del anciano. Pero el joven no lee ni escucha. Y es que el error de la juventud consiste en creer que ya sabe de lo que habla, mientras apenas ha aprendido a balbucear.

Quizá no sea causal que en las épocas en las que no había libros, el anciano fuese venerado por sabio. De hecho, la filosofía —y no hay filosofía sin escritura— es un intento de anticipar la visión de quien ha vivido lo suficiente cuando aún tenemos fuerzas (y por eso mismo podríamos atrevernos a decir que es un intento de prescindir del anciano). Aunque esa visión se limite reconocer que, al fin y al cabo, nos iremos de aquí ignorando lo esencial. Ahora bien, lo cierto es que si conseguimos interiorizarlo antes de tiempo, entonces no tendremos más remedio que optar entre el nihilismo y la mística, sea o no de ojos abiertos. Pues el mundo, al menos el habitable, se nos revelará como una farsa.

Al final, todo se reduce a perdonar (o a pedir perdón). De acuerdo. Pero ¿incluso al psicópata? No conseguirás nada. Es como perdonar a Terminator. O a un lobo. Pero quizá con el perdón no se trate propiamente de conseguir algo. Quizá, del milagro.

La Ilustración halló una de sus justificaciones, si no la principal, en lo rancio de la Iglesia. La sacristía huele a resentimiento —a sótano—. Obviamente, la Ilustración —la iluminación— gana. La esperanza siempre estuvo del lado de la luz. No es causal que Dios haya dejado de ser el tema. Incluso para negarlo. El Dios crucificado ya no importa. La connotaciones que debe soportar repelen a cualquiera. En su lugar, el hay algo más o la conexión astral. Aparentemente, en las canchas espiritualistas se respira mejor. ¿Cuestión de marketing? Tampoco. El cristianismo no es para débiles. Su asunto: qué puede esperar el hombre donde se derrumban los cielos. De ahí que el cristianismo, antes que contemporizar, haría bien en armarse de un discurso fuerte —que no talibán— que diga las cosas por su nombre. Lo veraz exige lucidez. Y no hay lucidez donde el mensaje se limita a promover el buenismo. Aunque, ciertamente, si se trata de comprar siempre preferiremos los oropeles del simulacro.

Heidegger dijo, con razón, que el hombre no tiene una naturaleza que lo defina. En tanto que su posibilidad permanece abierta —en tanto que se encuentra en el mundo como el que, continuamente, tiene que hacerse a sí mismo—, su esencia consiste en su existencia. Las cosas son lo que son. Tan solo el hombre tiene pendiente llegar a ser alguien. Ahora bien, ¿acaso no es lo que dijeron acerca de Dios tantos teólogos medievales, a saber, que la existencia de Dios va con su esencia? ¿No es este el significado último de la expresión causa sui? ¿Y acaso la sentencia de Heidegger no será el efecto lateral —o bastardo— de la idea patrística que sostiene que Dios tuvo que hacerse hombre para que el hombre pudiera alcanzar a Dios?

El juego en el que estamos va de juzgar. Juzgar es inevitable. Es lo que hacemos cuando nos preguntamos qué es lo que nos traemos entre manos o tenemos enfrente. ¿De qué se trata? ¿Del amor o del impulso? ¿De la fe o de nuestra fantasía? ¿De la libertad o de una sutil esclavitud? Nada se nos da en estado puro. De ahí que podamos jugar con las palabras. El sofista, como sabemos, siempre pudo decir cualquier cosa de casi cualquier cosa. La cuestión es desde qué lado juzgamos la mezcla. Por lo común, desde el lado del mito, el paradigma, lo puro. Pero donde suponemos que el juego va de arriba a abajo —que el criterio es lo que debe ser o creemos que debe ser—, entonces fácilmente desestimamos la botella a medias. Como si fuésemos unos niños malcriados. Sin embargo, también podemos juzgar de abajo a arriba. En ese caso, lo deshechado es, precisamente, lo puro, lo paradigmático, el ideal. Y es deshechado como ficción. Tan solo un cuerpo con tara es abrazable. La implicación teológica es inmediata. Dios es temido como Dios. De acuerdo. Pero solo puede ser amado como hombre. De ahí que Dios tuviera que hacerse hombre —y esto significa temblar y mear— para que el hombre fuese capaz de abrazar a Dios. O de despreciarlo por defectuoso.

El instinto está ahí. La bondad tiene su contrapeso natural. ¿Y si modificásemos nuestro ADN para ser genéticamente buenos? Ya no cabría otro desastre que el geológico o climático. El Reino en la tierra, al fin. Aunque quizá no queramos ser buenos, sino vencer a la bestía que hay en nosotros. En el fondo, el poder. Tampoco estamos tan lejos de Adán. Ni siquiera cuando pretendemos empoderarnos en nombre del Bien.

El problema surge cuando el desideratum moral se entiende en clave política. Así, la alimaña que hay en ti logra encarnarnarse en los otros —en la rata judía, los cerdos con rostro humano, la plaga tribal. Más allá del daño que provoca —o creemos que provoca—, la existencia del enemigo está al servicio de nuestra justificación. Pero seguimos bajo el hechizo de Adán donde creemos que se trata de apuntarse a los templarios. De ahí que el reset cósmico comience una vez dejamos atrás el simbolismo —pues la rata judía siempre representó ese cuerpo extraño que, dentro de nosotros, nos avegüenza—; una vez caemos en la cuenta de que la desgracia es el factor común. Satán siempre fue un pobre diablo (aunque con mucha mala leche). Con todo, no está solo en nuestras manos tratar al lobo como a un hermano.

Quien dice la verdad no suele recibir elogios. Más bien sucede al revés: si los recibes lo más probable es que hayas satisfecho los prejuicios de quienes te los dan. O lo que acaso sea peor, que no hayas dicho nada (y entonces ese aplauso será perverso, pues instala a tus oyentes o lectores en la superioridad moral; aquí el aplauso no deja de ser una palmadita en la espalda).

Ahora bien, aunque sea innegable que la verdad, por ir contracorriente, no suela recibir elogios, lo cierto es que, de no recibirlos, en modo alguno implica que estés en la verdad. El predicado nunca terminó de alcanzar al sujeto. Si bien cabe ir del algo a lo que afirmamos sobre ese algo —es lo que hacemos a diario—, en verdad no hay camino de vuelta que vaya de la afirmación al algo. O de otro modo, el sujeto no es deducible de cuanto quepa decir de él. El lenguaje, en tanto que significativo, es incapaz de encerrar la existencia. Y es que donde el ser coincide con el logos fácilmente caemos en lo tautológico —en lo que nada dice por decirlo todo—.

La interiorización es submarinismo. Tal y como suele entenderse por estos pagos, el buceador busca el tesoro oculto del alma, el Dios interior. Y por aquí vamos mal. Pues en el fondo no hallará a Dios, sino en el mejor de los casos un sucedáneo, algo así como un sentimiento de paz. Podemos llamarle Dios. Pero eso sería hacer trampas. Cuanto puede denominarse con la palabra Dios, no es Dios.

Por otro lado, un sentimiento de paz se basta a sí mismo: no necesita de nadie. Tomarse en serio la Encarnación —el que no haya otro Dios que el que colgó de una cruz—, significa que, antes que interiorizar, de lo que se trata es de incorporar, esto es, de un hacer cuerpo —y un hacer cuerpo que incorpora, precisamente, lo que los cuerpos desechan: el excremento, el que huele mal, el sin gracia—. Al fin y al cabo, a un cristiano se le propone, domingo tras domingo, ingerir la trascendencia, comérsela. Y quizá, a causa de la expulsión de Dios, no se nos dé otro más allá que el de aquellos que viven como si no existieran —los excluidos, los deshechados, los invisibles—. Ellos son nuestra mierda, el resto que no queremos admitir como propio en nombre de nuestra dignidad, ese trompe-l’oeil. De ahí que, a mayor profundidad, más asco. Ante la santa forma, uno debería sentir náuseas. Dios es ciertamente invisible —y por eso mismo, inexistente—. Pero aquí podríamos decir aquello de Galileo: eppur si muove. Pues es posible que no haya más realidad que la que tuvo que desaparecer para que pudiéramos atarnos al mundo.

El sentimiento religioso de dependencia es un sentimiento político antes que religioso. Ciertamente, la percepción del alma de cuanto es, desde los árboles hasta las piedras, no arraiga en lo político. El animismo surge espontáneamente como la primera creencia. Pero con el surgimiento de la civilización el alma de las cosas va siendo desplazada por los dioses. En este sentido, el poder de un dios sería el correlato del poder de los príncipes. Pues bien, tan solo hay que imaginarse viviendo como siervo en la época pre-revolucionaria, donde el noble siempre era visto desde abajo, para caer en la cuenta de que lo natural era creer que existimos bajo el dominio de un Señor. No hay que ser marxista para sostener que el punto de partida de la creencia religiosa, mejor dicho, del sentimiento religioso son siempre las condiciones materiales de la existencia. La muerte de Dios comienza con la guillotina. La revolución francesa supuso algo más que la condena de un rey: supuso la realización del ideal cristiano de la igualdad. Así, la igualdad pasó a ser un igualdad por defecto —aunque, sin fraternidad, este por defecto solo puede llevarse a cabo por decreto—. Sin embargo, lo que no anticipó el cristianismo es que su desideratum solo podía realizarse bajo el presupuesto de la secularización. A partir de la revolución política, la sensibilidad religiosa se transforma inevitablemente: de hallarse bajo el dominio de Dios, al sentimiento de formar parte; de estar sometidos a la voluntad del Señor al coloquio íntimo (o a un Dios concebido como un ángel de la guarda vitaminado); de un encontrarse sub iudice, al querer alcanzar la plenitud espiritual. Ya no hacía falta suponer que había un Dios que estaba de parte de los pobres. La igualdad pasó a ser una condición natural… a pesar de que, de facto, la Modernidad esté lejos de concretarla.

(Con todo, si lo pensamos bien, que hubiera un Dios que estuviera del lado de los abandonados de Dios no dejaba de ser sorprendente… para los mismos pobres. Como si desde la pobreza, más allá del consuelo que proporciona un Dios reducido a un dato de la interioridad, fuese increíble que un dios pudiera caer tan bajo. Como si un noble se pusiera de parte del vulgo. De hecho, el Dios de los pobres, más que confianza, inspira desconfianza. Al menos, de entrada.)

No invoca el alma, sino el cuerpo. El alma se encuentra demasiado familiarizada con los asuntosn de Dios como para invocarlo. No hay desesperación elevada. Incluso Dios tuvo que morder el polvo para ser Dios.

Comenzamos a filosofar una vez sospechamos de que el sentimiento de estar en lo verdadero acaso no coincida con la verdad. Así, podemos sentir en lo más profundo que hay una manera de proceder que encaja con el orden del mundo —que hay cosas que están naturalmente bien y cosas que no—. Como si hubiera algo así como un instinto moral. Sin embargo, pudiera darse el caso de que lo que sentimos como cierto, sencillamente, no lo fuera. En este sentido, la mecánica cuántica es hija de la sospecha ateniense. Pues ¿quién hubiese apostado en su sano juicio que el gato estuviese vivo y muerto antes de que abriésemos la tapa? Sin embargo, la sospecha no conduce a una mayor verdad —o cuando menos, a una verdad asimilable—. Más bien, al cáracter inconcebible de lo real. Aunque esto último ya lo palpase Israel por la vía del sufrimiento. Al fin y al cabo, todo es muy extraño, para quien sabe verlo.

Se dice que la muerte iguala a los hombres —a pobres y a ricos, a nobles y a esclavos—. Pero no se muere del mismo modo, si se muere sobre una cama que en la calle. Ya sabemos que, tradicionalmente, los miembros de la realeza eran considerados superiores. Su existencia era, literalmente, real. En ellos se concentraba la esencia de lo humano, por decirlo así. No padecían hambre. Disfrutaban de los poetas. Su inteligencia era sutil. No es casual que fuesen vistos como representantes de los dioses. La suciedad —la podredumbre, el infierno— se decantaba del lado del vulgo. Al menos, el noble siempre pudo encubrirlas. Desde la distancia aristocrática, el resto de los hombres son insectos. Si es posible una vida elevada, entonces no somos iguales. De ahí que Nietzsche no regase fuera de tiesto: es posible que la igualdad sea un trampantojo —que la convicción de que, en el fondo, cualquier hombre es el mismo hombre, obedezca únicamente al resentimiento, a la necesidad que el esclavo tiene de decirse a sí mismo que la elevación es aparente.

Con todo, uno puede sospechar de la sospecha de Nietzsche. Siempre podemos preguntarnos si la verdadera elevación acaso no exigirá otros moldes que los políticos. ¿Quién detenta un genuino poder? ¿Jeff Bezos, Mark Zuckerberg? ¿O un maestro zen? ¿El que domina a los demás? ¿O el que se domina a sí mismo? Ya sabemos cual fue la respuesta de Platón: el héroe es Sócrates, no Aquiles. Sin embargo, aquí seguimos dentro del horizonte de la elevación —del poder—. Y es que, espontáneamente, no hay quien no aspire a la liberación de la soga que nos ata a la necesidad. En este sentido, caben dos posibilidades: o bien, la libertad pasa por detentar un poder absoluto —sea político o tecnológico—, o bien por un saber estar por encima de cuanto no importa en absoluto. O bien por el tener cuanto más mejor, o bien por reducir la necesidad al mínimo. En cualquier caso, hay que partir de la elevación como desideratum de la existencia humana para, cuando menos, intuir el carácter inaceptable de un Dios cuyo poder se ejerce, precisamente, como renuncia al poder —por no hablar de su sacrificio por amor—. De ahí que la pregunta por la verdad sea insoslayable: o es verdad que los hombres somos el mismo huérfano solo ante un Dios que se autoinmola para llegar a ser el que es —que es verdad que ante un Dios que brilla por su ausencia o porvenir, todo ídolo tiene los pies de barro—; o es verdad que el hiato entre agraciados y desgraciados es insalvable (y que, por eso mismo, los dioses siempre despreciarán a los que viven en el barro). Las opiniones, aquí, no interesan.

Todo encaje de las piezas conlleva, cuando menos, un mínimo desencaje. No hay dos segmentos que sean exactamente iguales. Tarde o temprano, saltará la diferencia. Si no es al milímetro, será a la micra. Las reformas que hacemos en casa siempre dejan un enchufe suelto. Quien tiene fuerza de voluntad, también posee el riesgo del empecinamiento. Te gusta una mujer. Pero con el tiempo da por descontado que toparás con lo que hay de desagradable en ella. Ni siquiera Dios quiso ser solo Dios. El diferir es la ley del mundo. Pues nada es que no se resista a la indiferencia de lo idéntico.

En el Ulysses de Joyce, no ocurre nada. Y acaso, por eso mismo, el lenguaje anda desquiciado. No hay más que el suceder de las palabras (y un suceder, sin duda, brillante). Como es sabido, el libro de Joyce es una réplica al poema de Homero, pero un réplica nihilista: no hay regreso al hogar… pues tampoco partimos de ningún hogar. Ulysses tiene unas ochocientas páginas. Como podía tener cincuenta o tres mil. Puede cogerse por cualquier parte como también leerse desde el final. Nada cambiaría. Estrictamente, no hay relato porque no hay ni arriba ni abajo —ningún alfa ni omega—. Nadie ocupa una posición en un supuesto drama cósmico. No hay papeles que repartir. El inicio y el término son arbitrarios: un día cualquiera, el dieciséis de junio de 1904, en la vida de Stephen Dedalus. Podría haber sido otro (aunque, de hecho, la escritura habría sido la misma). No hay dramaturgia en Ulysses, nada que parta en dos la continuidad del presente. Donde no cabe más que el mero suceder de las horas, el fragmento lo es todo. Pero al igual que el todo queda reducido a cualquier fragmento o instante. La totalidad, en cualquier caso, sería el resultado de la acumulación. Nada nuevo bajo el sol. Y quien dice nada nuevo, dice nada —o nadie— en verdad otro. El nihilismo deviene el destino de un mundo que ha dejado de estar expuesto a la imposible posibilidad de lo absolutamente extraño. Pues lo nuevo es lo que tuvo que desplazarse a un tiempo anterior a la historia para que fuera posible el mundo. De ahí que en vez de esperar la increíble irrupción de lo nuevo —una irrupción que implicaría el fin del mundo— nos conformemos con la novedad, ese simulacro. Quizá no sea casual que el destino de la razón, al rechazar el mito, sea, precisamente, un caer en brazos de la nada. Y al decir nada, decimos distracción.

De haber un cielo, la pregunta es si nosotros estaríamos a su altura. En realidad, ya se nos concedió el cielo en la tierra —el Edén— y no supimos aprovecharlo. Es verdad que el cielo está destinado a las almas puras, por decirlo así. Pero un alma pura no es humana. Más bien, se trata de un espectro, algo así como un holograma de lo que fuimos como hombres y mujeres buenos. Con todo, estamos más tiempo muertos que vivos. De lo que se desprende que nosotros —y no ellos— somos los fantasmas.

Quizá la cuestión no sea si hay o no hay Dios, sino por qué hay hombre habiendo Dios. Esto, en filósofico, se preguntaría del siguiente modo: por qué hay conciencia en vez del puro y simple haber. Y la respuesta hegeliana fue: por qué el haber —o el simple ser o sustancia— es sujeto. O dicho con otras palabras: porque el ser es un diferenciarse de sí, pura voluntad. El fondo teológico de esta afirmación salta de inmediato. Pues, cristianamente, Dios no quiso —y por consiguiente, no pudo— ser Dios sin el hombre. En este sentido, es a través del hombre que Dios es para sí mismo. De ahí que el hombre sea en lo más íntimo una llamada a responder. De no tenerlo en cuenta, Dios sería un mero ente —un en-sí— del que el hombre podría perfectamente prescindir.

El sentimiento no es de fiar. Va y viene. Basarse en el sentimiento a la hora de orientarse en esto de la vida no es una buena política. Puedo sentir que hay Dios. Pero también que el mundo es gobernado oscuramente por los sabios de Sión (y ya sabemos que sucedió con los pobres hombres y mujeres de Sión cuando este sentimiento se hizo popular). El sentimiento nos instala en una certeza de cartón piedra. El problema es que esta certeza se vive como si fuera indiscutible —como una tierra donde arraigar—. Y las cosas del terruño, tarde o temprano, acaban mal. El sentimiento —la pasión— no suele hacerse muchas preguntas. Por lo común, ninguna. Sin embargo, quien no se interroga por la verdad renuncia a su humanidad. Y la cuestión de la verdad no se resuelve teniendo en cuenta lo que uno siente como verdadero. De ahí que los griegos dieran el paso a la razón (la Ilustración no fue más, aunque tampoco menos, que un intento de extender dicho paso). En este sentido, la teoría —el ver las cosas desde la distancia de un dios— nos libera de la sujeción a las apariencias (y de sus peligros políticos). Pues donde no nos preguntamos por la verdad —sobre lo que en verdad tiene lugar y no simplemente me sucede— seguimos siendo algo así como unos bichos más o menos listos.

Sin embargo, el ejercicio de la razón tampoco está exento de riesgos. No hace falta haber leído a Adorno y a Horkheimer para, cuando menos, intuir que la razón tiende a hacer del hombre un objeto entre otros. Es inevitable que la distancia teórica termine viendo a los hombres como el entomólogo ve a las hormigas. Esto es, la razón carece de piedad. Desde su óptica, prevalece el cálculo. La distancia en la que nos sitúa la razón es la misma que hizo posible que los pilotos del Enola Gay lanzasen la muerte sobre Hiroshima. Ciertamente, como dijera Platón, solo por medio de la razón podemos elevarnos a la altura de un dios. O al menos, acercarnos. Pero los dioses, en realidad, nunca quisieron saber nada de los hombres.

De ahí que nos preguntemos como conciliar razón y cuerpo. ¿Qué razones, si las hubieran, pueden tener a mano quienes permanecen en la escena? ¿Cómo integrar saber y vida? ¿Acaso nuestra existencia particular no se sostiene sobre la falsa conciencia? Podemos estar de acuerdo con Freud y sostener que el macho, en el fondo, desea poseer a su madre. Pero ningún hombre va con la foto de su madre cuando se cita con una mujer. La idea de que ella encarne a su madre le resulta, como mínimo, repugnante. Por eso, el racionalista negará de plano la posibilidad de armonizar el fruto de la reflexión y el sentimiento. Donde nos dominan las pasiones, el ejercicio de la razón termina siendo una racionalización, esto es, un intento de justificar como verdadero lo que, en el fondo, no es mucho más que impulso.

Sin embargo, la razón, antes que proporcionar una cosmovisión desencarnada, se ejerce como interrogación, y una interrogación que termina en la constatación de que lo real, como eso absolutamente otro o extranjero, se ofrece como lo que desaparece en su mostrarse a una sensibilidad. Es lo que vio Sócrates. Pero también Job. Todo se nos da desde un retroceso fundamental. Y esto es lo que solo llegamos a ver donde permanecemos en la escena, aunque sin someternos a ella. Como aquel futbolista que, en un momento dado, se pregunta que está haciendo con un balón en los pies. Y ello en nombre del desconcierto que experimenta ante el carácter esencialmente extraño de cuanto sucede. Sin duda, queda fuera de juego, por decirlo así. O cuando menos, comienza a jugar torpemente. Pero sigue de algún modo en la cancha. El ejercicio de la razón no necesariamente tiene que situarse en la grada del espectador. Es posible una razón con cuerpo.

Es cierto que Hegel dijo que una conciencia que no se concibe a sí misma como la expresión del despliegue de lo absoluto termina siendo una conciencia insatisfecha. O por decirlo de otro modo, que el ejercicio tibio de la razón acaba inevitablemente en el escepticismo. Pero, como viera Kierkegaard, el precio a pagar por seguir la senda de Hegel es la disolución de la individualidad. Y es que en la perplejidad del individuo ante la efectividad de lo trascendente, una efectividad que linda con la nada —y por eso Kierkegaard habló, más bien, de angustia—, hay una verdad, un tener lugar que se resiste a su disolución en el imperio de la totalidad. Porque hay individuo, el todo no lo es todo. Ahora bien, el individuo es, en el fondo, un clamor, aquel que apunta a aquel que perdimos de vista una vez fuimos arrojados al mundo. Pues el carácter único de cada hombre o mujer —su exclusividad— es el envés de la exclusión que hizo posible el mundo, la exclusión de Dios. De ahí que la bendición y la maldición sean las dos caras de una y la misma realidad, la cual se revela como la ignotum X de la existencia. El creyente, al fin y al cabo, es aquel que permanece a la espera de que se resuelva esta indecisión (y se resuelva del lado de la bendición). Y quizá no sea lo mismo invocar a Dios como si fuera un interventor espectral que pedirle a Dios por Dios, como dijera Metz a propósito del padrenuestro. En el primer caso, seguimos siendo unos niños. En el segundo, habremos alcanzado una segunda ingenuidad, la cual, contra lo que nos pueda parecer de entrada, es el sello de la madurez.

Un idiota es, literalmente, alguien incapaz de salir de sí mismo —alguien que cree que está en sus manos decidir sobre cuanto es. Así, hacemos el idiota cuando, por ejemplo, decimos que Shakespeare, Platón o Moisés son flojos. Que lo que mola es Marvel. O Instagram. Un idiota es aquel que aún no ha caído en la cuenta de que hay obras —o existencias— que nos juzgan antes de que nosotros nos atrevamos a juzgarlas. Por eso mismo, un idiota termina siendo un esclavo de lo impersonal —de lo que se dice, se hace, se espera—… creyendo, sin embargo, que se trata de su libre opinión. Pero es difícil defender que por poco que nos despistemos seguiremos siendo unos idiotas en una época que ha ensalzado el narcisismo —y por eso mismo, donde el debate lo gana quien posee el megáfono más potente—.

El mundo es lo que te tiene pillado —el centro alrededor del que giras. Instagram, para las influencers. La ciencia, para el científico. El dinero, para los banqueros. En este sentido, no hay mundo, sino mundos, la mayoría de los cuales suponen un caer en la irrelevancia. Todo lo que te parece evidente no es más que una evidencia del mundo al que perteneces. Y ningún mundo trasciende su evidencia. Quizá sea por eso que el espíritu de la búsqueda no encuentre su raíz en el mundo. Como si el que ama la verdad fuese un árbol invertido.

La caricatura revela la verdad de un rostro. Mucho más que los selfies de instagram. Sí, pero deformándolo, se nos dirá. De acuerdo. Pero sin deformación, difícilmente podremos ir más allá de lo obvio. Y lo obvio es lo que puede ser obviado. La verdad nunca coincidió con la mera descripción de cuanto tenemos enfrente. Al fin y al cabo, terminaremos siendo nuestra caricatura. Y este acaso sea un buen motivo para comenzar a reirnos de nosotros mismos. Como si la vida nos quisiera dar a entender el ridículo en el que cayó quien estuvo encantado de haberse conocido.

El impulso —la autojustificación— que hay detrás de quien le roba el iphone al pijo es el mismo que encontramos en los SS: la degradación de la víctima. Puto pijo, rata judía. A su vez, en la violencia del pobre contra el rico no solo hay justicia, sino también unas buenas dosis de resentimiento. Los motivos oscuros siempre están ahí, en los lodazales del alma. Sin embargo, aun cuando en cualquier hombre o mujer persista la marca que acaso mereciese un nuevo diluvio, también hallamos un fondo de bondad o, por decirlo en bíblico, una llamada a la misericordia. Hay mal porque somos animales simbólicos —porque el desprecio apunta al que representa la tara que no podemos aceptar en nosotros. El mal obedece a nuestra necesidad de excretar, de alejar de nosotros lo peor. Aunque no solo. También —y quizá sobre todo— al ansia de dominación, a la turbia satisfacción de un dios que tiene en sus manos el dar la muerte. De ahí la importancia de aceptar que existimos en medio de aguas que nos cubren y, de paso, sobreponernos a la espontaneidad de un simbolismo que nos separa de lo que en verdad somos: niños que claman por la vuelta de papá. Así, no es lo mismo ver solo la máscara que reconocer el aún nadie que dicha máscara encubre.